DI FRONTE ALL'INERME. SPERIMENTAZIONE ANIMALE E SOCIETÀ

4 comments

Proponiamo la trascrizione di una conferenza tenuta da Massimo Filippi, professore ordinario di Neurologia all’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano e filosofo.
È tra i più importanti teorici dell’antispecismo, uno dei fondatori del gruppo Oltre la specie e della rivista Liberazioni.

Per Filippi, la posizione da assumere, nei confronti della sperimentazione sugli animali, come nei confronti di tutte le pratiche di dominio, è quella abolizionista.
E' critico verso l’antivivisezionismo scientifico, poiché il problema non è l’utilità della pratica ma la liceità: è giusto esercitare questa forma di dominio totale sull’Altro?
Questa è una domanda etico-politica che allarga il problema ‘sperimentazione’, poiché ci chiama in causa - chiama in causa l’idea di Umanità che pratichiamo e sosteniamo - e chiama in causa la società reificante e mercificante nella quale viviamo.
La questione non è racchiudibile banalmente nella posizione
pro o contro una specifica pratica, poiché intende ripensare totalmente un sistema sociale e culturale fondato, in gran parte, sul dominio dell’Altro.

Il titolo dell’intervento di Filippi è
Di fronte all’inerme. Critica della violenza scientifica ed è stato tenuto
all'interno di Sperimentazione animale? Andiamo #oltre, incontro organizzato a Torino dal MoVimento 5 Stelle Piemonte il 3 aprile 2015.
  
Prendo la parola con grande emozione perché tutte le volte che si parla della vita degli altri, ovviamente, non si può che sentirsi tremare i polsi.
In questo intervento seguirò, fondamentalmente, due linee principali: prima di tutto, credo che abbiamo imparato che non tutto ciò che si può fare debba essere fatto; secondo, colgo lo stimolo che proviene dal titolo dell'incontro, Oltre la sperimentazione animale, che dal mio punto di vista non vuol dire cercare degli abbellimenti ad una situazione che può piacere più o meno, ma cercare di oltrepassare un determinato paradigma.

Oggi ci troviamo in un tempo particolare,  che i filosofi chiamano il tempo della biopolitica, cioè il momento in cui vita, tecnica, potenza tecnoscientifica e politica si incrociano tra di loro.
La sperimentazione animale è quindi parte di un aspetto molto più ampio. Proprio perché abbiamo questa intersezione tra scienza, politica e vita, la discussione sulla sperimentazione animale, e sulla scienza in generale, non può essere confinata nel chiuso dei laboratori, non può essere materia esclusiva degli scienziati, ma deve essere materia di dibattito pubblico e sociale, come stiamo facendo ora.

Che la questione animale, e in particolare la sperimentazione animale, costituisca, per usare un eufemismo, un problema, è dimostrato dalla frequenza con cui dibattiti come questi vengono organizzati, è dimostrato dal fatto che spesso sperimentatori partecipino a questo dibattito e quindi sentono l'urgenza di discutere a livello sociale delle loro pratiche e del loro operato.
Gli scienziati possono parlare di questioni filosofiche, etiche e politiche, del destino e della finalità della scienza e, allo stesso modo, la società civile può discutere della scienza, delle sue finalità, delle sue caratteristiche politiche.

La sperimentazione animale è un problema sentito perché ne dibattiamo spesso, basta pensare a tutta la retorica del benessere animale, anche nell'ambito dell’industria di sfruttamento animale: le 3R, gli ambiente arricchiti, le leggi sul benessere animale. Questo ci indica qualcosa di molto preciso, cioè che stiamo parlando di enti con uno statuto ontologico quanto meno, dal punto di vista della nostra società, ambiguo e da definire.
Un altro problema è determinato dal numero di animali coinvolti, che ovviamente non si limita alla sola sperimentazione animale, ma alla pervasività che la questione animale assume in tutti gli aspetti sociali.

In poche parole, quello che cercherò di fare è proporre un cambio di direzione di sguardo, un allargamento della prospettiva, assumendo in pieno il paradigma darwiniano, portando alle estreme conseguenze il concetto fondamentale che noi siamo animali. E che, quindi, questo discorso è tutt'altro che ‘contro gli umani’,
come spesso viene accusato, ma è a favore di quella che Derrida chiamerebbe il vivente in generale, un paradigma in cui noi stessi ci riconosciamo come animali.

Prima di cominciare vorrei leggervi un brevissimo passaggio tratto da una testo monumentale di Slavoj Žižek, uno dei più grandi filosofi viventi, che dice: “ricordo di aver visto la fotografia di un gatto sottoposto a un esperimento di laboratorio in una centrifuga, con le ossa mezze rotte, il pelo mezzo strappato, gli occhi che guardavano indifesi la macchina fotografica - questo è lo sguardo dell'Altro, disconosciuto, non solo dei filosofi, ma degli esseri umani ‘in quanto tali”.

Credo che questa breve citazione da Žižek indichi chiaramente che cosa si intende per modificazione della direzione dello sguardo. La modificazione che vi chiedo di assumere è quella dell’inerme, quella di chi sta dentro la gabbia. Quindi non guardiamo, non teniamo più la nostra posizione di privilegio al di fuori dalla gabbia ma guardiamo con gli occhi di chi sta dietro la gabbia, dentro la gabbia.

Guardiamo con gli occhi dell’inerme e proviamo a porci, con garbo, le domande che l'inerme potrebbe porsi di fronte alla questione che stiamo discutendo oggi.
È certo che tutti noi, in quanto animali, siamo esseri intrinsecamente vulnerabili ma è altrettanto vero che la vulnerabilità, come dice Judith Butler, non è distribuita in maniera equanime all'interno della nostra società. La vulnerabilità, anzi, è utilizzata, prodotta, aumentata in certi gruppi sociali al fine di sfruttamento, tanto da configurare il quadro dell'inerme. Inerme, come dice il termine, è colui o colei che ha perso ogni forma di resistenza di fronte alla discriminazione e all’oppressione.

E' certo che il capitalismo, paradigma economico nel quale viviamo, moltiplica a dismisura gli inermi, e non vi è dubbio che gli animali siano gli inermi tra i più inermi.
Stare dentro la gabbia vuol dire anche capire che esiste una dissociazione tra il vedere e l’essere visti, che c'è qualcuno che è continuamente sottoposto ad uno sguardo disciplinante e qualcuno che continua a guardare il corpo dell'altro per disciplinarlo. E quando si è continuamente guardati si assume un falso movimento: essere sicuri di essere guardati determina certi comportamenti, indipendentemente dal fatto che si sia o meno effettivamente guardati.

Questa credo che sia la violenza più grande, quella che precede qualunque altra forma di violenza: l'idea che esseri viventi possano essere chiusi all'interno della gabbia, vivere, esperire questa destrutturazione dello sguardo e questo arresto di ogni movimento, che non sia movimento provocato dal fatto di sapere di essere guardati. Gli occhi che guardavano indifesi, la macchina fotografica, dice Žižek. E poi c'è un altro aspetto: lo sguardo dell'Altro disconosciuto.

Ecco, questo è l'allargamento di prospettiva cui vi chiamerei stasera, cioè il non-detto della condizione animale, che vuol dire aprire uno spazio di discussione squisitamente politico.
Se qualcuno non è socialmente visto, se qualcuno non è socialmente riconosciuto, lo è in quanto esistono delle regole, delle consuetudini, che determinano ciò che è visibile e ciò che è invisibile, ciò che è dicibile e ciò che non è dicibile, il senso delle parole e il significato da attribuire ai nostri discorsi, la distribuzione degli spazi di inclusione ed esclusione. E se questo decidere i regimi di visibilità, i regimi di dicibilità e i regimi di inclusione ed esclusione non è politica, io non so che cosa sia la politica.

Non posso, quindi, che concordare col titolo che la dottoressa Susanna Penco ha dato al suo intervento: Non solo una questione etica. Certo, non è solo una questione etica: è una questione eminentemente politica.
Per arrivare al succo della questione, non ho intenzione di convincere nessuno, non ho alcuna vocazione missionaria.
Mi porrò delle domande che, verosimilmente, l’inerme si pone nella condizione della sua inermità, suggerendo la mia posizione, le mie risposte, ma lasciando poi a chi mi ascolta di elaborare differentemente da quanto sto dicendo.

Porre delle domande di fronte agli occhi dell’inerme, porre delle domande che si porrebbe un bambino o una bambina sotto le bombe a Baghdad, per ricordare una guerra di qualche anno fa, e guarda caso le guerre le chiamiamo ‘guerre umanitarie’, come abbiamo la macellazione umanitaria, o parliamo di ‘effetti collaterali’ come abbiamo gli effetti collaterali dei farmaci.

Ma, comunque, al di là di questa breve parentesi, direi che quello che si chiede l'inerme sottoposto ad un bombardamento non è se quanto gli o le sta succedendo sia utile o meno, ma perché gli o le sta succedendo questo. Oppure, detto in altri termini, per entrare più direttamente nella sperimentazione animale, partendo da Jeremy Bentham, poiché credo che ormai nessuno metta in dubbio che gli animali soffrano, e che soffrano maledettamente di fronte al nostro strapotere, la domanda da porci oggi non è se la sperimentazione animale sia utile o meno ma se sia lecita, se sia giustificabile da qualcos'altro oltre che dallo squilibrio di forza e di potere quindi, ancora una volta, da una questione eminentemente politica.

La prima domanda che mi pongo, vi pongo e, credo, l'inerme si possa porre, è che cosa si nasconda dietro la categoria dell’utile e, soprattutto, che cosa si nasconda dietro l'utile per l'intera umanità, quello per cui, spesso, ci viene detto lavori la sperimentazione animale.
Potrei chiudere brevemente rispondendo a questa domanda con le parole di un grande filosofo George Bataille che, quasi cento anni fa, scriveva: “ogni volta che il senso di una discussione dipende dal valore fondamentale della parola ‘utile’ è possibile affermare che la discussione è necessariamente falsa e il problema fondamentalmente eluso”.

Detto in altre parole, se si rimane all'interno del paradigma economico nel quale ci troviamo, modificandolo o abbellendolo, certamente non possiamo aspettarci che gli animali abbiano un'altra fine se non quella alla quale già vanno incontro regolarmente.
Quando parlo del paradigma dell’utile intendo sia l'utile che l'inutile, entrambi sono, dal punto di vista mio e di Bataille, sbagliati, una discussione necessariamente sfalsata, perché la categoria dell'utile, dietro alla sua presunta neutralità scientifica, dietro la sua naturalezza assolutamente indiscutibile, assolutamente indiscutibile nella società dell’utile, per cui non vi siete mai chiesti come mai l'utile si dice nello stesso modo degli ‘utili’ che tengono ad esempio in Borsa. L'utile è qualcosa che ha strettamente a che fare con l’individuo neoliberale e la società capitalista in cui viviamo. Quando ci chiediamo se una cosa è utile, ci dimentichiamo un piccolo dettaglio: utile perché chi?

Perché l'utile è sempre utile per qualcuno: non esiste l'utile fine a se stesso. Per chi è utile sperimentare dei farmaci che aumentino la potenza sessuale maschile? per tutta l'umanità? oppure per degli uomini, maschi, eterosessuali, in fase declinante della loro vita, abbastanza ricchi da pagarsi questi farmaci?
A chi è servito, a chi è stato utile, spedire Laika nello spazio?

Potrei moltiplicare a lungo questi esempi ma mi fermo per dire che, invece, la categoria del lecito è una categoria che, pur essendo storica, lo decidiamo politicamente, nell'agorà.
È, potenzialmente, universalizzabile, non attingendo a un qualche stato di natura o a qualche retro-mondo trascendentale ma è, materialisticamente, qualcosa di negoziabile pubblicamente, nella continua immanenza del qui e dell'ora.

Riassumendo, utile è sempre qualcosa ‘per me’ o ‘per noi’, per il mio gruppo: l'utile esclude necessariamente le relazioni, da un punto di vista concettuale. Viceversa, il lecito ha sempre a che fare con le relazioni, perché posso stabilire il lecito solamente all'interno di un contesto sociale.

Quella che stiamo facendo oggi non è una discussione di bioetica, sui confini temporali della vita umana (come tipicamente è caratterizzata la bioetica i nostri giorni), ma una discussione politica, biopolitica, sui confini spaziali della vita tout court, su fin dove una vita sia degna di essere vissuta, su fin dove una vita sia degna di essere compianta al momento della sua scomparsa, su quali vite siano degne di lutto e, quindi, quali vite siano degne di essere state vissute.

Stiamo parlando della possibilità di convivenza di corpi che vivono insieme, su questo pianeta, da centinaia di milioni di anni, e che una piccola società di breve durata, anche se noi pensiamo che sia infinita, e con una modesta localizzazione geografica, crede di poter alterare nella sua profondità.

Qui si apre la domanda, ancora più drammatica: qual è l’umanità per cui i ricercatori dicono di lavorare? Che cos'è il bene dell'umanità? Esiste solo un’umanità? Chi beneficia delle scoperte scientifiche?
Se il problema è salvare vite umane, ed è ovviamente un'aspirazione nobile, è più proficuo quanto stiamo facendo o sarebbe più proficuo distribuire a tutti quello che già abbiamo a disposizione?
Sarebbe meglio non citare in giudizio Nelson Mandela quando produce farmaci al di fuori dei brevetti o è più corretto citare in giudizio Nelson Mandela quando cerca di salvare vite umane? Perché si brevettano le scoperte scientifiche se sono per il ‘bene dell'umanità’?

Poi, dove ci fermiamo? pensiamo di essere immortali? a quale livello di rarità di malattia intendiamo fermare la nostra ricerca? quale età riterremo adeguata per la nostra dipartita? 120 anni, basteranno? ce ne serviranno 150 o 180 o 200? Dov'è la fine di questa continua rincorsa della sperimentazione?
I farmaci, come ci insegnano i Greci, sono pharmakon, sia rimedio che veleno, e quindi cureremo anche gli ‘effetti collaterali’ dei farmaci? e le nuove malattie che, vivendo fino a 150 anni, compariranno, e che non sono state eliminate dalla selezione naturale?

La seconda domanda che mi pongo, che vi pongo, che pongo all’inerme e lascio per inerme ponga, è quali visioni del mondo e quali pratiche hanno costituito la categoria della scienza?
Ovviamente, questo è un discorso esteso, non ho il tempo di affrontarlo, però certamente quello che so, è che posso dire, è che non esiste una scienza unica, che esistono diverse pratiche scientifiche, che sono storiche, geografiche, modificabili nel tempo, risultato di una specifica cultura.

La scienza che facciamo noi occidentali è una scienza che sorge nel Rinascimento, da una visione che prevede che l'uomo si stacchi dalla natura, faccia un passo indietro e sopra la natura, se ne distanzia e la veda come un orologio. Un orologio, come diceva Cartesio, smontabile e rimontabile per ricostruirlo nel modo migliore possibile. Ecco il modo in cui evolve la scienza.

La scienza moderna ha lunga storia, ma subisce un'accelerazione decisiva quando la politica si trasforma in politica della governamentalità dei corpi, quindi quando il corpo sociale deve essere regolato da scienze quali l'epidemiologia, la statistica, quando non vale più il potere sovrano di dare la morte ma si regola e si gestisce la vita direttamente per gestire il potere (quell'intreccio tra medicina vita tecnica scienza e politica di cui dicevo prima).

Si verifica, quindi, la modificazione dell'approccio politico al corpo vivente, che deve essere ormai governato e non semplicemente eliminato qualora si opponga al potere del sovrano, e il trionfo del capitalismo, divenuto oramai capitalismo biogenetico.
Ed è lì, in quel momento, che la sperimentazione animale diventa il ‘dogma centrale’, indiscutibile, della moderna biomedicina.

La sperimentazione animale si è sempre fatta ma è lì che diventa il ‘dogma centrale’, sancito da Claude Bernard nel 1865 nella sua Introduzione allo studio della medicina sperimentale, in cui tra le altre cose dice: “la scienza della vita è una sala superba e sfolgorante, a cui si giunge attraverso una fetida cucina”.  
La cucina è il laboratorio, dove i corpi-orologio vengono continuamente smontati e rimontati.
 
Ecco allora che cosa succede in un brevissimo lasso di tempo: nasce la sperimentazione animale, nei termini che ho detto, come smontaggio e rimontaggio di corpi-orologi al fine di produrre conoscenza; nasce la catena di montaggio fordista, in cui abbiamo la produzione di oggetti a partire da elementi più semplici precedentemente smontati e rimontati dal corpo dell'operaio alienato; nasce la catena di smontaggio della macellazione, in cui corpo animale è smontato dal corpo dell'operaio-macchina al fine di produrre altri pezzi corporei che sostentano, in un infinito processo di smembramento, una società energivora e dissipativa; nasce anche il lager, dove abbiamo uno smembramento senza fine dei corpi, per il benessere del corpo sociale da rimontare.

Questa è la violenza scientifica che citavo nel titolo, non tanto e non solo di alcuni procedimenti (che si sono espressi anche sull’umano) ma la scientificità della violenza, la violenza che diventa pervasiva, totale, e in quanto tale invisibile. In una parola: dominio.

Questa è la critica che volevo sottolineare a partire dal titolo, critica non solo ed esclusivamente della sperimentazione animale, ma è una critica alla mercificazione dei corpi, allo sfruttamento, al controllo sociale, politico e materiale della vita.

In quanto esseri animali, in quanto esseri eterotrofi che devono muoversi in un ambiente per il cibo, noi siamo essere vulnerabili. Questa vulnerabilità può essere piegata ai bisogni del dominio: in potenza siamo perennemente carne macellabile. Questo è il motivo per cui, tenendo agli umani, ribadisco l'opposizione alla sperimentazione animale e chiamo ad un necessario bisogno di rimembrare, nel doppio senso di ‘ricomporre’ l'infranto, come direbbe Walter Benjamin, e di ‘ricordare’ che siamo relazioni.
Dobbiamo ricordare il sacrificio dei ‘senza nome’ che ci hanno portato dove siamo perché se non lo ricordassimo morirebbero una seconda volta.

E arrivo all'ultima domanda, la finale, qual è l'operazione che ha portato l'Umano al centro dell'universo, cioè il problema dell'antropocentrismo.
Il problema non è, solamente, che l'uomo sia disposto al centro dell'universo per disporne a proprio piacimento, ma chi è quest'Uomo che si è posto al centro dell'universo e, soprattutto, attraverso quale operazione è andato ad occupare questo centro.


Io credo che l'Uomo, che è andato ad occupare il centro di questo universo, sia un uomo particolare che si sia costruito attraverso una vera e propria opera o struttura sacrificale, come dice Derrida.
Questo uomo si è spogliato delle sue caratteristiche fisiche, emotive, mentali, sessuali, relazionali per presentarsi come il soggetto puro della metafisica che “esclude appropriandosi”: elimina tutto ciò che viene considerato animale e, nello stesso tempo, se ne riappropria sotto forma di merce.

Attraverso questo processo sacrificale si è formato quell’Uomo, con la U maiuscola, che sta al centro dell'universo, e che non è un qualunque appartenente alla specie Homo sapiens ma è un uomo molto particolare: è maschio, bianco, adulto, eterosessuale, di sana e robusta costituzione e, possibilmente, anche ricco.
Questo è l'uomo che sta al centro dell'universo e verso il quale tutto il resto è parametrato, compresa la ricerca scientifica volta, appunto, al ‘benessere dell'uomo’ (non si parla mai del benessere della donna…).

Allora, si sacrifica l'animale ma si scaricano anche gli umani che vengono equiparati all'animale e, soprattutto, l'animalità dell'uomo. Ecco perché ci sta tanto a cuore il problema della sperimentazione animale e perché il termine sacrificio, utilizzato nell’ambito sperimentazione animale, è corretto, a differenza di quanto dicono alcuni oppositori, perché è tramite il sacrificio che si forma il sacro, cioè quella sacralità della vita umana, quello spazio privato, nel doppio senso del termine: ‘mio’ ed ‘escluso da tutto il resto’, che si forma a spese degli altri

Spesso chi sostiene una visione antispecista è accusato di essere un sentimentalista, un religioso: io mi chiedo se non sia chi sostiene questa posizione dell’uomo con la U maiuscola, che sta al centro del resto, che sta facendo un'operazione religiosa, per quale ho creato il termine il neologismo antropolatria.

Certo, la nostra società non potrebbe vivere senza l'’esclusione appropriate’ dell'animale, perché in ogni aspetto della nostra società è il carburante che sostiene la società della discriminazione, la sostiene fornendo il surplus di energia necessario a sostenere questa società dissipativa e, nello stesso tempo, e fornisce energia simbolica per eliminare gruppi indesiderati, per discriminare gruppi indesiderati, attraverso una resclusione (altro neologismo): ‘esclusione appropriante’ attraverso la reificazione dell'Altro.
 
Così ironia della sorte vuole che questo uomo che sta al centro dell'universo, che è questa sorta di spazio astratto e vuoto che ho cercato di descrivere, è stato messo in dubbio della scienza stessa.
È la scienza stessa, per l'eterogenesi dei fini, che ha contribuito a svuotarlo di significato, da Darwin in poi, con gli esperimenti cognitivi, con la biologia molecolare, con la paleoantropologia, con le neuroscienze, con l’animal cognition, con le scienze dell'informazione e delle comunicazioni, con la biotecnologia in genere.

Un organismo geneticamente modificato che cos'è se non la dimostrazione scientifica che non esiste quella barriera insuperabile tra l'uomo e il resto del evidente? Un topo ingegnerizzato per essere umano quanto è umano e quanto è ancora topo? Certamente non lo so, so che comunque non c'è più quella differenza abissale che c'è sempre stata raccontata e la scienza, quindi, ha contribuito a mettere in scacco.

Ma anche la riflessione filosofica ha progressivamente sempre più sostenuto il concetto di relazione, rispetto al concetto di individuo, sostenendo che siamo costituzionalmente essere impropri, ibridi, meticci, forgiati dal caso e dalla storia, degli incontri con l'Altro, da quella vulnerabilità condivisa che, da un lato può essere utilizzata per sostenere le pratiche di oppressione, ma dall'altro, se è riconosciuta nell'Altro, è la base di una politica della compassione. Per citare il poeta Rimbaud “l’io è un altro”.
L’etica e la politica sono le scienze dell'Altro, sessualizzato, razzializzato e naturalizzato che, finalmente, irrompe sulla scena, e del quale non possiamo più far finta che non esista.

Ovviamente, ci saranno infinite obiezioni a quello che io ho detto. Non credo di essere immune alle critica, e chi fa critica deve accettare innanzitutto che venga rivolta a lui stesso. Delle obiezioni ne voglio citare una: mi si dirà che della scienza attuale non se ne può fare a meno se vogliamo fare avanzare la medicina, ma la mia domanda è, ancora una volta, una domanda politica: una società in grado di studiare il Bosone di Higgs, cioè la ‘particella di Dio’ per capirci, una società che è in grado di studiare la materia oscura, una società che manda i propri satelliti al di là dei confini del sistema solare, davvero, dopo duecento anni, non è capace di fare a meno degli animali per fare della sperimentazione biomedica? oppure è la struttura biopolitica della società capitalista che richiede il continuo smembramento dei corpi per poter funzionare?


Mi si chiederà come sarà il futuro senza sperimentazione animale. Io non sono un mago quindi non so leggere nel futuro, non so cosa sarà il futuro, ma conosco perfettamente l’orrore del presente.
Spero di avervi dato una risposta materialista, laica, fondata e concreta, all’opportunistica mercificazione trans-specifica che è la logica del capitalismo avanzato.

Vorrei chiudere leggendo un altro breve passo di Mary Gaitskill, una scrittrice americana, tratto da un racconto pubblicato qualche anno fa: “
Ma ora tutti i segreti naturali sono stati svelati, ed è probabile che le tartarughe siano state vendute a qualche scienziato da laboratorio intenzionato a rimuovere il guscio per poter applicare degli elettrodi alla pelle e monitorare il loro crescente terrore nel perdere il guscio. È un'idea assurda e grottesca, pensi. E poi è impossibile rimuovere il guscio a una tartaruga senza ucciderla!
Ma niente è impossibile per la scienza. La scienza ha torturato dei ratti con l'elettroshock ogni volta che pigiavano una leva per procurarsi una pallina di cibo. Ha iniettato delle cellule cancerogene a dei conigli che ha diviso in due gruppi, accuditi e trascurati, così da poter indagare il ruolo dell'affetto nel processo di guarigione.
Gli scienziati fanno questi esperimenti con l'intento di aiutare. Di alleviare la sofferenza fisica; di estirpare la depressione. E per raggiungere il loro obiettivo, smonteranno qualsiasi cosa per poi rimontarla in un altro modo.
Inseguono il paradiso e per averlo andranno all'inferno
”.

Avrete capito che l'inferno di cui sto parlando non è l'inferno teologico, metafisico, l’inferno di cui sto parlando è l’inferno di Benjamin: l'inferno non è qualcosa che ci attende ma è questa vita qui.

Spero di aver parlato contro le passioni tristi, contro le 3R (risentimento, rabbia e rancore) per altre R (ricomporre l'infranto, ricordare e rimembrare) o se, preferite, per 3L: i legami che ci costituiscono, il lutto per le vite che passano e la liberazione. Liberazione che, come dice l’etimo sia in sanscrito che in indoeuropeo, è un processo di “crescita assieme”, da liberazione a un con-crescere e un crescere assieme, come accade ad esempio nel mondo vegetale. Non a caso il termine libertà si lega, etimologicamente, a parole come amicizia e amore nelle varie lingue indoeuropee.
O, se preferite, le 3A: abolizione, abolizione e abolizione.

4 commenti:

  1. Un testo stupendo.Credo che qui ci siano molti noccioli, cioè semi, che potrebbero un giorno germogliare e dare nuove foglie e vitalità all'impegno per ritrovare e ritrovarci animali. anche io dico: grazie

    RispondiElimina

Powered by Blogger.