ANNA MARIA ORTESE, LA VIVISEZIONE E I BENPENSANTI

di Giulio Sapori

“Così anche la nostra brutta salute (siamo imbottiti di medicine costosissime) sempre più decade, per un oscuro delitto - dirò proprio infamia - che è nel nostro consenso alla pratica medica, sperimentazione e vivisezione”

“Scrivo queste parole, forse debolmente - come ogni protesta non può essere che debole davanti all'atroce forza dell'ingiustizia -, pensando al colmo dei colmi - dopo l'atrocità degli allevamenti - raggiunto dall'uomo: la vivisezione”

Ho già scritto su Anna Maria Ortese e il suo volume Le Piccole Persone (Adelphi, 2016) qui.
In questo post vorrei soffermarmi su una delle questioni trattate dall'autrice: la vivisezione o sperimentazione sugli animali.
Lo faccio un po’ anche per rinnovare l’invito alla lettura di questa grande scrittrice e intellettuale, animata da un raro e saldo impegno etico a favore degli esclusi, degli ultimi e da una sensibilità che non faremmo torto a definire biocentrica.

Di vivisezione la Ortese ne scrive più volte, ma due sono gli articoli in cui spiega, in modo chiaro, la sua posizione.
Il primo, Uno strazio senza grido (Il Giorno, 13/04/73), è una prima risposta a una lettera inviata al giornale da una signora, in cui si sosteneva la necessità non solo scientifica, ma anche morale, della pratica della vivisezione in quanto attività funzionale al “benessere umano”: santo scopo che dovrebbe tacitare ogni limite morale.

La Ortese, nella sua risposta, cerca di mostrare la cecità insita nella logica utilitarista e antropocentrica utilizzata dalla signora, completamente indifferente alla soggettività e al dolore animale.
Il suo intervento cerca, innanzitutto, di mettere in primo piano la vita offesa e straziata degli animali, il loro dolore, la loro singolarità negata.

“Ogni giorno che si leva sul mondo, per gli animali sottoposti al controllo e dominio scientifico, è un giorno di paura o di strazio, spesso spaventoso strazio, che bisogna sopportare senza grido, anche il grido dà fastidio, il grido attraverso cui il dolore esce a fiotti. In silenzio. E a causa di questo silenzio la cosa sembra morale, utile, lecita”.

“Gli orrori della vivisezione sono tali, che solo il silenzio intorno ad essi può renderli possibili. Oppure questa convenzione: che gli animali soffrono meno dell’uomo, o non soffrono affatto. Ma i medici scrupolosi, quando interrogati, abbassano la testa; altri non rispondono, o si limitano a dire che ‘è necessario’”.

Davanti al dolore e alla sofferenza che non possiamo non vedere, la domanda che dovrebbe sorgere spontanea è: “perché mai, nella logica comune dei benpensanti, di persone anche colte, buone, delicate, il dolore umano viene sempre considerato ingiusto, un male da eliminare, una specie di vergogna che impegna la società a combatterlo con tutte le sue forze, mentre poi, costantemente, il dolore animale, anche il più terribile, è accettato come una fatalità, non solo, ma se deve procurare qualche nuovo beneficio all’uomo, è una fatalità benedetta? Perché questa differenza tra corpi viventi che, se tormentati o straziati, soffrono ugualmente?”

Perché accade questo? Cosa ci rende tanto ciechi?
L'autrice scava nel profondo dell'utilitarismo, vedendone il presupposto arazionale, folle: la certezza granitica della nostra superiorità, a cui tutto sembra sacrificabile.

È proprio questo punto cieco che l'autrice riprende e sviluppa nel secondo articolo, Occhi tristi come i tuoi (15/04/73), dove indaga quella che chiama la 'macchia' dell'intelligenza umana:

“Questa intelligenza, o genialità umana, come una forza chiaramente estranea alla composizione, l'evoluzione e forse le finalità del mondo, erompe nel mondo (nell'uomo), ma non in tutti gli uomini - la gran parte degli uomini hanno semplice vita e dignità animale -, e guida quindi tutti gli altri uomini per generazione di millenni, verso uno sviluppo che alla gran parte degli uomini resta sempre esteriore, estraneo. Si direbbe che questa forza viva, di sé per sé, con un fine suo, che pare questo: la scomposizione costante del mondo naturale - il mondo incontrato da questa forza nel suo viaggio -, la sua distruzione, il suo rifacimento secondo un piano di questa “forza” o “orgoglio”: rifacimento che non può e non deve tenere conto del dolore già presente nelle cose, deve procurarne altro, sperimentarne altro, per costruire non so che cosa”.

L’intelligenza utilitaristica e strumentale, dice la Ortese, è sempre più qualcosa di mostruoso, poiché si autonomizza a tal punto da non avere altra finalità che non sia l’aumento costante della propria potenza.
 
A questa intelligenza abbagliante e orgogliosa ma priva di scopo, l'autrice ne accosta un'altra, più mite e armonica. Un'intelligenza che riconosce i propri limiti e che si pone in ascolto dell'altro da sé, non per manipolarlo, ma per lasciarlo respirare. Un'intelligenza che, invece di ridurre il mondo a oggetto d'uso, riposiziona l'uomo nell'“inutile” sperpero del mondo della vita, riconoscendo che “tutti noi, in certo senso, siamo inutili, e inutili tutte le nostre vite, anche le più gloriose, se non abbiamo compreso la grandiosità di questo incontro, di questa avventura forse irripetibile (forse d'immortale destinazione), la vita”.  

GLI INTELLETTUALI SONO ESTINTI? ALCUNI APPUNTI

di Giulio Sapori

“Il mestiere di un intellettuale consiste nel pensare per rimediare alle cose che non funzionano, che non sono adatte all'epoca in cui vive, e nell'elaborare una cultura che più conviene all'umanità e al suo divenire.
Ciò implica conoscenze ma anche capacità creative e un atteggiamento etico fatto di disinteresse personale e di preoccupazione per il mondo, per gli altri” Luce Irigaray (in Alfabeta 2, n.3 ottobre 2010)

Che fine hanno fatto gli intellettuali?
Una domanda che ritorna molto spesso, tanto da diventare il titolo anche di un libro-intervista di Enzo Traverso, dove è analizzata la storia di questa figura.

Una prima considerazione da fare è che, dopo la stagione d'oro degli anni '60 e '70, la figura di intellettuale si è sempre più sbiadita, fino a essere relegata, per usare l'espressione di Asor Rosa, in un “grande silenzio”.

Zygmunt Bauman, in un libro di qualche anno fa, ne ha delineato la decadenza: da legislatori a interpreti.
E oggi gli interpreti non si distinguono più dagli storyteller, dai narratori e dagli intrattenitori.

Ma perché questa 'caduta'? La principale causa del declino è forse stata l'idea che la storia fosse finita, la possibilità di qualcosa di diverso dalla società capitalistica, abolita.
Nello stesso periodo cambiavano anche i mezzi di comunicazione: da quelli scritti, più propri alla riflessione, a quelli visivi, più persuasivi e immediati.
Se vogliamo proprio dare una data del passaggio di stato possiamo dire il 1989, con la caduta del muro di Berlino, anticipazione della caduta dell'URSS, come possibilità di un diverso modo di organizzare la società.

Questo significa che l'intellettuale critico non si è estinto come un brontosauro - secondo l'immagine di Asor Rosa - ma è stato, più prosaicamente, silenziato dall'ideologia dominante e dai media 'immediati'.

L'intellettuale moderno, come molti sanno, nasce alla fine dell'Ottocento con l'affaire Dreyfus. Nasce con la società borghese, di mercato, quando si forma quello 'spazio pubblico' intermedio tra società civile e Stato, grazie alla diffusione della stampa e alla formazione dell'opinione pubblica. Proprio per questo, il Novecento è ritenuto “il secolo degli intellettuali”. Ma, aggiungiamo, anche del loro declino.

Storicamente, la figura di intellettuale ha oscillato tra due poli: l'intellettuale puro, privo di passioni politiche, à la Julien Benda e l’intellettuale organico, partigiano, à la Antonio Gramsci.

Giudicare e criticare il Potere. Dire la verità, in nome di ciò che è giusto e contro l'indifferenza. Questa dovrebbe essere la funzione dell'intellettuale. Con Potere ovviamente non intendiamo la possibilità di fare cose, ma la capacità di opprimere, reprimere, pur concedendo spazi di libertà.

Nelle parole di Edward Said: "È lo spirito di opposizione, non di compromesso, che mi prende, perché l'avventura, l'interesse, la sfida della vita intellettuale va cercata nel dissenso rispetto allo status quo" (Dire la verità. Gli intellettuali e il potere, Feltrinelli, 2014, p. 16).

Essere intellettuale è diverso da svolgerne la funzione. Come diceva Gramsci, tutti siamo intellettuali in quanto esplichiamo “una qualche attività intellettuale” e contribuiamo “a sostenere o a modificare una concezione del mondo”.

Essere intellettuale e basta quindi non significa granché, come non significa granché essere specialisti visto che questi sono, perlopiù, “addetti all'oppressione” cooptati dal Potere.
La maggior parte degli intellettuali si configura come “frazione dominata della classe dominante” (Pierre Bourdieu). In sostanza, pur godendo di una posizione di privilegio sociale (quindi dominante), in quanto salariati gli intellettuali sono sottomessi (quindi dominati) da chi gestisce il capitale e i mezzi di informazione, che detiene effettivamente il Potere.

Di contro, la funzione intellettuale deve basarsi sull'autonomia. E si contrappone tanto alla funzione del comunicatore, quanto a quella dell'esperto, del tecnico. Non le nega ma le muta qualitativamente: a differenza di quella del comunicatore, è legata alla verità e, a differenza quella dell'esperto, sa che la verità implica sempre una domanda di senso, una domanda sullo stare al mondo. 


Ma è possibile essere autonomi rispetto al Potere? Domanda da un milione di dollari. Un'autonomia totale è da escludere, ma non un'autonomia relativa.
La salvezza della loro funzione starà allora proprio nel vivere ai margini: diventare scarti, rifiuti, parte dei senza parte.
Ecco la mutazione positiva: da fari - elettrificati per lo più dal capitale - a rifiuti, indigeribili per l'organizzazione sociale attuale, ma fecondi per un'altra società. Rifiuti organici. Questo significa oggi ridiventare intellettuali organici.

COSA C’È DI SBAGLIATO NELLA NOSTRA CULTURA (ALAN W. WATTS)

Alan W. Watts (1915-73) è stato uno scrittore e filosofo molto famoso, soprattutto come interprete originale delle culture e delle filosofie orientali in Occidente.
Scrisse oltre venti libri, il più famoso dei quali è La via dello Zen, pubblicato da Feltrinelli per la prima volta nel 1960.
Fu uno dei pensatori più seguiti dai movimenti della controcultura.
Il testo che proponiamo è la traduzione di un suo famoso discorso.
 
Com’è che sembra che noi non riusciamo ad adattarci all’ambiente senza distruggerlo? Com’è che il nostro successo è un fallimento? Che stiamo costruendo, in altre parole, un’enorme civiltà tecnologica, che sembra permettere il realizzarsi di ogni desiderio semplicemente toccando un pulsante. Eppure come nelle favole, quando i desideri sono finalmente materializzati, sono come l’oro delle fate, non sono per nulla reali.

Le ricchezze che produciamo sono effimere, e come risultato di ciò siamo frustrati, terribilmente frustrati. Riteniamo che l’unica cosa da fare è andare avanti e ottenere sempre di più. E, come risultato di ciò, tutto il nostro mondo inizia ad assomigliare come la cameretta di un bambino viziato, che ha troppi giocattoli di cui si è annoiato, quindi li getta via alla stessa velocità con la quale li ottiene, giocandoci solo per qualche minuto.

Inoltre ci dedichiamo ad una tremenda guerra alle basilari dimensione di spazio e tempo, vogliamo annullare le loro limitazioni. Vogliamo ottenere tutto il più presto possibile. Vogliamo convertire i ritmi e le capacità lavorative in soldi, con i quali ovviamente puoi comprare qualcosa, ma che non possono essere mangiati. Per poi tornare in fretta a casa dal lavoro e finalmente avere tempo per la nostra vita vera e godere di noi stessi.

Ma sapete che per la stragrande maggioranza delle persone, quello che sembra il vero scopo della vita, è di correre a casa per guardare una riproduzione elettronica della vita, che non si può toccare, che non si può odorare e non ha sapore. Potresti pensare che le persone tornano a casa per il vero scopo della vita. In una vera cultura materialistica esse tornerebbero a casa per partecipare ad un colossale banchetto oppure fare l’amore o perdersi nella musica e nella danza. Ma nulla del genere.

Sembra invece che il vero scopo sia la semplice passiva contemplazione di uno schermo: tutti sono isolati, fissi a guardare questa cosa. E non c’è più vera comunione con gli altri, per nulla. E questo isolamento delle persone in un loro mondo privato, è in realtà la creazione di una popolazione senza cervello.

È perfettamente accettata l’esibizione delle ostilità tra le persone nello sport, nelle discussioni, nei raduni pubblici, e si parla sempre di uccisioni e maltrattamenti sulla televisione. Mai che si vedano persone che si amano, per davvero, non per finta. Uno può trarre la conclusione che il presupposto dietro tutto questo sia che l’espressione dell’amore fisico sia molto più pericoloso dell’espressione fisica dell’odio.

E pare che una cultura basata su questi presupposti sia fondamentalmente folle. E che si dedichi, ovviamente involontariamente, non alla sopravvivenza, ma alla reale distruzione della vita.

IL PREZZO DEL PESCE (NON SCRITTO NEI MENÙ)

Proponiamo la trascrizione dell'Introduzione del libro ALLARME PESCE (Ponte alle Grazie, 2005), scritto dal giornalista britannico Charles Clover.
Il libro - ormai fuori catalogo in Italia - è un'inchiesta su quella che viene definita l’“attività più distruttiva della Terra”: la pesca.
Pur non condividendo il linguaggio un po' burocratico - i pesci sono spesso ridotti a semplici 'risorse' - questo è uno dei pochi libri che punta il dito contro una pratica su cui vi è un'ignoranza enorme a livello sociale.
L'immagine del pescatore più diffusa socialmente, soprattutto tra i più piccoli, è quella del bonario Capitan Findus. L'immagine realistica è invece quella di un'impersonale flotta da guerra che ha l'unico obiettivo di catturare più pesce possibile, svuotando i mari e gli oceani di vita.
Da questo libro è stato tratto anche un documentario, The end of the line (in Italia uscito con Feltrinelli).

Immaginate cosa direbbe la gente se una banda di cacciatori tendesse una rete lunga un chilometro e mezzo tra due enormi fuoristrada e la trascinasse a tutta velocità attraverso le pianure dell’Africa. Questo bizzarro marchingegno, simile a quelli che si vedono nel film Mad Max, raccoglierebbe tutto ciò che trova sulla sua strada: predatori come leoni e ghepardi; erbivori goffi e pesanti in via d’estinzione, come rinoceronti ed elefanti; mandrie di impala e di gnu, intere famiglie di facoceri. Le femmine gravide verrebbero trascinate e catturate lungo il tragitto; solo i cuccioli più piccoli riuscirebbero a sgusciare attraverso le maglie della rete.

Provate ad immaginare com’è costruita la rete: all’imboccatura c’è un enorme rullo di metallo, mentre una catena fa a pezzi e spiana gli ostacoli, stanando gli animali e spingendoli verso le maglie che si avvicinano. Un’enorme barra di ferro trascinata attraverso la savana strappa tutto ciò che affiora dal terreno, sradica ogni albero, cespuglio, pianta fiorita, costringendo stormi di uccelli ad alzarsi in volo. La rete mostruosa lascia dietro di sé un paesaggio devastato che assomiglia a un campi rivoltato dall’erpice.

Alla fine della corsa questi cacciatori-raccoglitori dell’era industriale si fermano ad esaminare l’intrico caotico di creature morte o agonizzanti alle loro spalle. Per almeno un terzo degli animali che hanno catturato non c’è mercato perché la loro carne non è molto buona da mangiare o perché semplicemente sono troppo piccoli o troppo spiaccicati. la pila di carcasse viene scaricata nella pianura per essere consumata dalla putrefazione.

Questo modo efficiente ma indiscriminato di uccidere animali è conosciuto con il nome di pesca a strascico. È un tipo di pesca praticata quotidianamente in ogni parte del mondo, dal mare di Barents nell’Artico alle rive dell’Antartide, e dalle acque tropicali dell’oceano Indiano e del Pacifico centrale a quelle temperate al largo di Cape Cod, nel Massachussetts.

Sono almeno diecimila anni che si pesca con le reti, dai tempi in cui i cacciatori davano la caccia ad altri esseri umani per procurarsi il cibo e uccidevano i mammut facendoli precipitare dai dirupi. Ma, dal momento che ciò che fanno i pescatori è in parte offuscato dalla distanza e dal velo di acqua che copre la Terra e i pesci sono creature a sangue freddo anziché bestiole affettuose, la maggior parte della gente continua a guardare ciò che succede in mare con occhio diverso rispetto a ciò che succede sulla terraferma.

Dei pescatori abbiamo un’idea antiquata: li immaginiamo avventurieri barbuti delle fattezze di Capitan Findus, non ce li figuriamo di certo dirigere un mattatoio.

Mangiare pesce è di moda. Il pesce viene consumato con molte meno riserve mentali che non la carne. Persino molti vegetariani non trovano paradossale cibarsi di pesce. Per i consumatori occidentali è diventato una sorta di talismano dietetico.
I nutrizionisti ci dicono che il pesce fa bene – è la migliore fonte di proteine e vitamine prive di grassi – e che gli acidi grassi omega-3 contenuti nell’olio di pesce favoriscono il funzionamento ottimale del cervello, riducono il pericolo di attacchi cardiaci e di ictus e ritardano l’insorgenza di artrite e osteoporosi. Alcuni studi indicano persino che il consumo di pesce rallenta il processo d’invecchiamento e può aiutarci a perdere peso in quanto la dieta a base di pesce blocca l’ormone della fame, facendoci sentire sazi con quantità di cibo più ridotte e più nutrienti. Le modelle filiformi che siamo portati ad ammirare come incarnazioni ideali del corpo femminile non devono ricorrere al fumo per restare pelle e ossa, ma possono sentirsi sazie consumando porzioni da uccellino. Non devono far altro che mangiare pesce.

Purtroppo la nostra storia d’amore con il pesce non è più sostenibile. Ne abbiamo la prova davanti agli occhi. Abbiamo visto quello che la tecnologia industriale ha fatto alle grandi balene, la cui caccia è soggetta a un divieto mondiale, anche se non assoluto. Credo che siamo giunti a un punto di svolta nella consapevolezza generale: stiamo cominciando a capire cosa le tecniche industriali di pesca, le forze incontrollate del mercato e la scarsa coscienza del fenomeno stanno facendo agli abitanti del mare.

Nel campo dell’agricoltura e dell’allevamento, un tale punto di svolta si è raggiunto quando gli spray, i fertilizzanti, gli additivi alimentari e le tecniche di allevamento intensivo utilizzati nella coltura delle piante e nell’allevamento del bestiame hanno condotto al crollo della reputazione di agricoltori e allevatori quali custodi della campagna e guardiani della qualità del cibo che mangiamo. Agricoltori e allevatori stanno cominciando solo ora a rifarsi un’immagine, ma a loro si guarda ancora con sospetto.

Un tempo i pesci erano visti come risorse rinnovabili, creature le cui riserve si sarebbero ricostituite all’infinito, a nostro beneficio. Ma in ogni parte del mondo ci troviamo di fronte alla prova che la pesca ha portato all’esaurimento di numerose specie ittiche, tra cui il merluzzo settentrionale, lo sgombro del mare del Nord, il merluzzo antartico e sopratutto il tonno rosso dell’Atlantico occidentale, come è avvenuto in precedenza per la grandi balene, e che le riserve di tali specie non mostrano segni di ripresa.

Le fonti ufficiali su entrambe le sponde dell’Atlantico assicurano che i mari sono “gestiti” in modo scientifico, ma è sempre più difficile credervi. L’applicazione della normativa cui dovrebbero sottostare l’esercizio della pesca negli oceani ha evidenziato lacune quasi ovunque. Perfino nelle democrazie che funzionano meglio, gli esperti ammettono che l’overfishing, il sovrasfruttamento ittico, sfugge a ogni controllo.

Questo è il momento in cui la percezione degli oceani deve andare incontro a un cambiamento. A richiederlo è la consapevolezza che nell’arco della vita di un uomo abbiamo condotti gli oceani a una crisi peggiore di quelle causate fin qui dall’inquinamento, paragonabile alla distruzione di mammut, bisonti e balene, al saccheggio delle foreste pluviali e alla caccia dei grandi animali selvaggi.

Responsabile di tale crisi è l’overfishing. In quanto metodo di distruzione di massa, la pesca praticata con la moderna tecnologia è l’attività più distruttiva della Terra. Non è esagerato sostenere che la pesca eccessiva sta cambiando il mondo. Proprio quando gli abissi marini sono diventati l’ultima frontiera e i suoi abitanti un affascinante soggetto cinematografico, le creature che nuotano vicino alla superficie, con gli squali e i cavallucci marini, stanno avviandosi all’estinzione.

Il sovra sfruttamento ittico minaccia di sottrarre risorse alimentari a paesi in via di sviluppo per portare pietanze prelibate sulle tavole dei paesi ricchi. Per far sì che le compagnie di pesca oggi possano mantenere la loro redditività, non si esita a intaccare le scorte di cibo genuino delle generazioni di domani.

Dal momento che le riserve ittiche tradizionali si estinguono e se ne trovano altre in sostituzione, l’overfishing sta alterando la nostra dieta, così come l’evoluzione: in risposta alla pressione esercitata dalla pesca, il merluzzo del mare del Nord ha cominciato a deporre le uova in età più giovane. L’overfishing è stato, e senz’altro sarà ancora, causa di guerre e di dispute internazionali. Rappresenta una forza importante nel contesto del commercio mondiale e delle relazioni internazionali, ed è agente corrosivo nell’ambito delle politiche statali e locali.

Questo libro vuole dimostrare che, a causa dell’overfishing, ci stiamo avvicinando al punto di non ritorno per le riserve ittiche e per interi ecosistemi negli oceani di tutto il mondo e che è ora di cambiare le cose. (…) Rivela la portata di quello che sta succedendo negli oceani per causa nostra, cioè per soddisfare la nostra voglia di pesce, e mostra il vero prezzo di questa risorsa: quello che non trovate sul menù.

LA FRAGILITÀ DEL SUOLO E LA PREPOTENZA DELLO SVILUPPO

di Giulio Sapori

“Il suolo è una pellicola che avvolge tutto il pianeta, terre emerse ovviamente. Pochi sanno che si tratta di una pellicola estremamente sottile perché ha uno spessore che varia tra i 70 e i 200 centimetri. È tutto lì. Ciò di cui parleremo è un velo, un’inezia, un sottile strato di polvere terrestre dentro la quale avvengono un mondo di cose che fanno del suolo il sistema senza dubbio più complesso della Terra” (Paolo Pileri, Che cosa c’è sotto, p. 19)

Cos’è il suolo? Domanda difficile, a cui ancora neanche i pedologi - gli studiosi del suolo - sanno rispondere chiaramente, tanto è complessa l’entità che studiano.
Su una cosa, comunque, concordano: il suolo non è riducibile a un supporto, né a una superficie, ma si configura casomai come un sistema.

La definizione del suolo come ‘supporto’ rimane, però, la più diffusa socialmente. Non solo a causa della mera ignoranza, ma per un semplice motivo politico: è la definizione più funzionale a una società fondata sull’appropriazione privatistica della terra a proprio uso e consumo.

Infatti a differenza dell’aria e dell’acqua, la proprietà privata della terra - pur essendo più o meno diffusa in diverse società - è dogma centrale nelle società capitalistiche.
Ridotto a supporto privato, da comprare o vendere, non ne vediamo più la componente essenziale: la vita.
 
“La vita si sviluppa in tre ambienti: l’acqua, l’aria e il suolo. Contrariamente ai primi due, puramente minerali, il suolo è caratterizzato dal fatto di essere organico-minerale. Tale caratteristica gli conferisce due proprietà: la prima è che esso esiste soltanto sul pianeta Terra, in quanto occorre materia organica, dunque vita, per fare un suolo. Molti pianeti che ci circondano hanno un’atmosfera o dell’acqua, ma nessuno possiede un suolo. A ragione gli antichi hanno dunque chiamato il nostro pianeta Terra, in quanto è il solo che possieda un suolo. (…) La seconda proprietà che conferisce al suolo la sua composizione organico-minerale è la fragilità. Mentre l’aria e l’acqua sono formati da composti minerali i cui legami sono atomici, e dunque molto solidi, il suolo è formato da legami elettrici, facili da spezzare”. (Claude e Lydia Bourguignon, Il suolo, un patrimonio da salvare, p. 20)

Quest’ultimo è il motivo per cui mentre l’aria e l’acqua possono essere inquinate senza però essere distrutte, il suolo può esserlo. È una sorta di super-organismo estremamente fragile e con una lentissima autoriproduzione: per formare 2,5 cm di suolo occorrono 500 anni; per distruggerlo, invece, bastano pochi secondi (il tempo di una colata di cemento).

Due libri che possono aiutare a farsi un’idea meno riduzionista del suolo sono quelli di Paolo Pileri – urbanista - Cosa c’è sotto. Il suolo, i suoi segreti, le ragioni per difenderlo (Altreconomia Edizioni, 2016) e di Claude e Lydia Bourguignon - microbiologi francesi - Il suolo, un patrimonio da salvare (Slow Food Editore, 2004). Libri divulgativi che restituiscono dignità, spessore e, soprattutto, bellezza a questa “striscia di terra feconda”, per dirla con Rilke, senza la quale la Terra non sarebbe tale.

Scopo degli autori non è solo quello di spiegarci “cosa c’è sotto” i nostri piedi ma, principalmente, quello di cercare di arginare le offese che le pratiche umane, spesso inconsapevolmente, compiono verso il suolo. Nello specifico, le pratiche criticate in questi due libri sono quelle urbanistiche (Pileri) e quelle agricole (Bourguignon).

Faccio una piccola nota: il libro dei Bourguignon è veramente affascinate, ma lo avevo iniziato con una certa titubanza sia perché non condivido, in gran parte, la visione del mondo slowfoodiana, sia per via del titolo di impronta economica (in realtà una mala traduzione dell’originale).

Definire il suolo, come si è detto, è impresa difficile. Il motivo è che non è un oggetto, con dei confini dati, ma un ambiente dinamico, un ecosistema in evoluzione.

La “pelle sensibile del mondo”, alcuni lo hanno chiamato, interfaccia tra organico e inorganico, spazio ‘magico’ in cui avviene una vera e vitale transustanziazione: da morte a vita o, più prosaicamente, da cacca a cibo. Dal suolo, infatti, prendiamo il 95% del cibo che mangiamo e, per mantenerlo in salute, dobbiamo ‘restituirgli’ ciò che gli sottraiamo.

È un mondo complessissimo di cui vediamo solo la superficie, perdendone tutta la ricchezza. Nel suolo, infatti, vive l’80% della biomassa e il 30% della biodiversità complessiva del pianeta. E noi lo stiamo uccidendo. Ogni ora. Ogni giorno. Ogni anno, di più.

Dalla rivoluzione agricola ad oggi abbiamo eroso 2 miliardi di ettari di suoli fertili, di cui la metà negli ultimi cento anni, secolo della tanto lodata Rivoluzione Verde (che forse andrebbe chiamata Grigia).

Per questo abbiamo bisogno, oggi più che mai, di partigiani, partigiani del suolo che lo liberino dalla stretta soffocante dello sviluppo ecocida.
La situazione è, infatti, sempre più tragica: solo in Italia ogni giorno vengono distrutti a causa del cemento 70 ettari di suolo che, volendo, potrebbero sfamare circa 420 persone, assorbire 259 milioni di litri di acqua piovana, stoccare 17250 tonnellate di carbonio, fornire molti altri servizi ecosistemici e ospitare tantissima vita.

Si fa sempre più urgente, date le conoscenze e i danni provocati dalle nostre attività, una ridefinizione sia di suolo, non più riducibile a “supporto”, sia di ambiente, non più concepibile come “fondo di risorse a disposizione”.
Entrambi, data l’importanza vitale, non dovrebbero essere ridotti a mera proprietà privata, anche se storicamente ne sono stati il fondamento materiale.
Sarebbe più corretto iniziare a pensare che noi siamo il suolo come siamo l’ambiente, non potendo esistere senza di essi.

Per fare la connessione ci potrebbe aiutare anche l’etimologia delle parole, dato che la radice ‘uomo’ è la stessa di humus. Forse proprio l'humus, nella sua humilitas, potrebbe ridare spessore alla nostra humanitas, alla nostra ‘terrestrità’, sempre più persa in ambienti asettici e virtualità senza corpo. 

Erodendo e uccidendo il suolo, erodiamo e uccidiamo anche noi, oltre alla gran parte dei viventi - in un solo gramo più di un miliardo! - che lo popolano e lo formano.

“Senza vita non esiste suolo, né su Marte né su Venere o Mercurio, in quanto questi pianeti sono retti dalle leggi glaciali e mortali dell’Universo. Soltanto la vita, fenomeno fragile ma ostinato può lottare contro queste leggi universali e imporsi nell’ambiente del suolo” (Il suolo…, p. 30).

Ecco, parteggiamo per la vita in tutta la sua diversità poiché più c'è vita più gli ecosistemi, di cui siamo parte, sono capaci di 'fronteggiare' la legge glaciale dell'universo, l’entropia.

Impegniamoci dunque nella sua difesa, perché stare dalla parte del suolo significa stare dalla nostra parte. 

MASSIMO FINI, IL PROGRESSO E I LEVRIERI

di Giulio Sapori

Leggo sempre volentieri le cose che scrive Massimo Fini, in particolare quelle riguardanti la critica al progresso e allo sviluppo. Non mi trovo sempre d’accordo con i contenuti ma ne riconosco l’importanza e apprezzo molto il suo stile chiaro e diretto. Ciò detto, qui vorrei concentrarmi su un punto che ritengo una mancanza fondamentale del suo pensiero e lo farò a partire da alcune cose che Fini ha detto in un piccolo intervento tenuto alla convention organizzata dal MoVimento 5 Stelle ad Ivrea qualche giorno fa.

L’idea cardine dell'intervento e, in generale, del suo pensiero - definito da molti antimoderno - è che la scienza, il denaro e la tecnologia, trinità caratteristica del mondo moderno, sono animate da una Grande Illusione collettiva: l'idea di futuro.
La modernità, cioè, è figlia di una filosofia della storia futurocentrica in cui il tempo è rappresentato come una freccia scagliata linearmente in avanti, luogo temporale in cui è collocato il senso del presente. Una concezione del tempo nata nel moderno, anche se ha le sue radici nella cultura giudaico-cristiana. 

Il progresso è visto come una chimera a cui sacrifichiamo insensatamente le nostre vite: accelerazione senza pace verso qualcosa di non raggiungibile.

Analisi condivisibile. Discorsi da vecchio saggio, in una convention segnata, per lo più, da un ingenuo ottimismo tecnologico. Dov’è, dunque, il problema del discorso?
E' in un piccolo inciso, in cui viene fuori quella sorta di dogma centrale dell’ortodossia intellettuale: l'ideologia antropocentrica.

Veniamo al punto. Per indicare la stupidità di questa corsa insensata Fini fa l'esempio della corsa dei levrieri, non più presente (se ne dispiace) in Italia: "noi siamo come i levrieri - dice - tra le bestie più stupide della Terra". Il pubblico ridacchia. Visto che c’è, rincara la dose: "gli animalisti vadano all'inferno". L'animalismo, continua, non sarebbe altro che la "malattia infantile dell'ecologismo". Per finire con "...e le zanzare?". Chiusa parentesi.

Innanzitutto qualche risposta:

1) Le corse dei levrieri, rimpiante da Fini, sono una pratica aberrante di dominio su un animale ridotto a macchina da corsa usa-e-getta per il sollazzo di qualche scommettitore. Ogni anno, in questa industria, ventimila levrieri perdono la vita, molti perché troppo lenti. L'impiccagione è una delle pratiche per disfarsene.

2) Parlare di stupidità e intelligenza, in generale, è tanto diffuso quanto idiota. Per fare ciò, citando Nietzsche – autore che Fini dovrebbe conoscere visto che gli ha dedicato un libro – occorrerebbe avere un metro del valore super partes che non c’è.  L'intelligenza, piuttosto, è capacità plurima atta in primo luogo alla risoluzione del problema fondamentale dei viventi: riuscire a mantenersi in vita.
In questo caso, correre dietro ad una preda - anche se finta - è una risposta intelligente poiché potrebbe salvare la vita dell’animale. Diversamente, scommettere denaro è effettivamente da imbecilli.

3) Gli animalisti non c’è bisogno di mandarli all’inferno perché sono consapevoli che questo mondo è già un inferno - un luogo di concentramento e patimento 'aggiunto' - per un numero enorme di animali, umani e non. Una cosa che ha scritto, tra l'altro, anche quel pessimista di Schopenhauer (altro autore che Fini dovrebbe apprezzare).

4) L'animalismo - nella sua dimensione più genuina – è un arricchimento del pensiero ecologico, considerando l'esistenza dei singoli individui, e non solo delle specie. Un ritorno alla realtà e al presente, insomma.

5) "E le zanzare?" Quante volte è tirato in ballo come segno di incoerenza dai conformisti dell'indifferenza? Troppe volte, quindi vorrei solo delucidare il fatto che: primo, se un animale ci attacca o ci può ledere possiamo difenderci (come fanno tutti gli animali); secondo, le zanzare non sono solo quelle fastidiose che ci pungono - a cui le riduciamo - ma ve ne sono molte e molto diverse: le specie note sono circa 3.200, di cui 70 sono quelle identificate in Italia. Tra queste ultime solo 10 sono in grado di pungere l'uomo. E, come si sa, solo le femmine lo fanno, i maschi invece si nutrono di liquidi zuccherini che trovano nelle corolle dei fiori, trasportando il polline di fiore in fiore proprio come le api.
 
Quello che volevo però indicare, al di là di rispondere a queste provocazioni, è il conformismo di molti “anticonformisti” quanto si tratta di antropocentrismo, ideologia che porta a ritenere l’umano quale misura di tutte le cose, per dirla con Protagora.

Fini non è, in genere, ingenuo: sa, per esempio, che quando diciamo “diritti umani” in realtà stiamo parlando dei diritti dell'uomo occidentale, cioè di una costruzione etnocentrica che si pretende universale. Ma non riesce a capire che ciò che chiamiamo 'uomo' e 'animale' è anch'essa una costruzione culturale, non un dato universale. Il dispositivo che rende possibile questo è definito da Giorgio Agamben "macchinario antropogenico".

Nel suo discorse antimoderno la contrapposizione centrale è tra la civiltà moderna e le altre civiltà, come quella greca, medioevale e talebana, mettendo in mostra “scontri di civiltà”, con visioni del mondo e del tempo differenti. Mai, però, si sofferma sullo scontro – ben più radicale – tra civiltà e natura (interna ed esterna all’uomo) presente in ogni civiltà.

E così fraintende l’animalismo e, molto più grave, l’animalità, nostra e altrui. E non vede il punto essenziale che distingue la corsa dei levrieri da quella umana al progresso: il fatto che i levrieri - nonostante l'ambiente artificiale - corrano dietro qualcosa che vedono come una preda, mentre noi corriamo dietro un'idea che ci siamo costruiti.

In sintesi, la mia critica agli antimodernisti 'ribelli' è che l'idea di tradizione - greca, medioevale o talebana - guardando al passato, non è tanto diversa dall'idea di progresso che guarda al futuro: entrambe distolgono gli occhi dal presente e dai presenti.
Ecco l'animalismo è, in sostanza, questo: un tentativo di ritornare alle cose stesse. Ritornare a vivere il presente insieme ai presenti, umani e non.

Fini conclude l'intervento dicendo che il futuro è dietro di noi, non davanti. Io direi che non può che essere qui, nel presente, come possibilità di vivere e organizzare diversamente il proprio tempo, mantenendo una distanza 'animale' dall'ipertrofismo tecnologico, dal culto del progresso e dell'illimitato. In pratica, se si vuole essere genuinamente antimoderni, non si può non essere animalisti.


Per il video dell'intervento, QUI  

L'ECOLOGIA SOCIALE DI BOOKCHIN. INTERVISTA CON ERMANNO CASTANÒ

Proponiamo un’intervista con Ermanno Castanò, studioso del pensatore radicale Murray Bookchin, a cui ha dedicato un libro per Mimesis edizioni.
Ci siamo incontrati alla Libreria Anomalia, libreria impegnata nella diffusione del pensiero radicale e libertario, situata nel quartiere San Lorenzo di Roma.

GIULIO SAPORI: Hai scritto un libro su Murray Bookchin, uno dei pochi in Italia, Ecologia e potere (Mimesis, 2011). Come prima domanda vorrei chiederti chi è Murray Bookchin, visto che è un autore semisconosciuto, a parte, forse, tra la cultura anarchica - questo febbraio è uscito un dossier sulla rivista A n. 413.

ERMANNO CASTANÒ: Bookchin è una figura di intellettuale davvero fuori dal comune. Non è mai stato un accademico, tutta la sua produzione si è sviluppata all’interno dei movimenti politici radicali: da quelli operai degli anni ‘50 fino all’ecologismo dei primi anni 2000. Per questo il suo nome non viene quasi mai citato fra i grandi nomi della filosofia americana, nonostante le questioni da lui sollevate siano tutt’altro che trascurabili. È stato lui infatti a introdurre la questione ambientale nei movimenti proponendo un’analisi dei rapporti fra potere, economia e vita naturale.

G.S.: Da giovane Bookchin, si riconobbe nel marxismo e nel comunismo. In seguito ne criticò le impostazioni troppo autoritarie, e se ne distaccò. Scrisse un libro Listen Marxist!, in cui riconosce l’importanza della critica di Marx al Capitale ma ne definisce anche i limiti. La critica, insomma, va aggiornata alla società contemporanea.

E.C.: Ciò che lascia spiazzati di Bookchin è stata la sua abilità nell’evitare le categorie preimpostate. Da giovane è stato un trotzkista, poi ha aderito all’anarchismo e al pensiero libertario in genere. Ma elementi “marxisti” nei suoi testi sono facilmente riconoscibili anche dopo tale “svolta”, in particolare la critica al capitale e al suo modo di produzione. Dell’anarchismo Bookchin apprezzava, mi sembra, innanzitutto la critica ai dispositivi di potere i quali, insieme a quelli economici, producono un dominio sul vivente estremamente complesso e articolato. Oltre a questo ne apprezzava la capacità di tenere assieme mezzi e fini politici, quando invece il marxismo ammetteva che si potesse raggiungere una società liberata con mezzi autoritari. Anche se poi si è visto l’esito storico di tale credenza..

G.S.: Un concetto-guida del pensiero di Bookchin è quello di Dominio, che riprende dalla Scuola di Francoforte, per cui la storia dell’Occidente è storia di Dominio, ma con delle modifiche…

E.C.: L’interesse per la scuola di Francoforte nasce dall’esigenza di analizzare la struttura del dominio al di là della recente comparsa del capitalismo. La nostra civiltà è sin dall’origine fondata sull’idea di “dominio della natura” che è stata, nelle varie epoche, funzionale sia al dominio della natura interna (gli istinti, i corpi), sia al dominio della natura esterna (gli animali, il territorio, gli altri esseri umani). Un dominio di classe che insieme alla crescita della civilizzazione ha visto una crescita dello sfruttamento sociale e ambientale che oggi mette a repentaglio la vita sull’intero pianeta. Ma ci potrebbe essere una via d’uscita...

G.S.: Ne accenneremo poi. Ora volevo soffermarmi su una parte molto interessante del tuo libro: quella relativa ad un’archeologia del sapere ecologico. Metti in mostra un’ambiguità, presente già alla fondazione di questo sapere, il suo configurarsi come strumento di biopotere ma anche di apertura ad un nuovo fronte politico libertario.
L’ecologia, insomma, può essere un sapere che libera, un’ecologia “della libertà” ma anche un sapere che sottomette.

E.C.: Sì quello è un aspetto appena accennato da Bookchin che però mi sono divertito a inseguire in una lettura foucaultiana-agambeniana (chissà se Bookchin l’avrebbe condivisa!). Lui si limitava a evidenziare come là dove più cresce il pericolo di una civiltà che produce la crisi ecologica, cresce pure una scienza, l’ecologia, che potrebbe indicare la via d’uscita in quanto studia l’equilibrio e l’armonia fra le varie componenti naturali e culturali. Bookchin mise però in guardia sul fatto che la stessa ecologia potesse venire usata come una nuova tecnologia di governo del vivente. Ecco ho voluto, rileggendo i testi fondamentali di questa scienza, verificare se davvero l’ecologia sia in grado di aprire una strada che conduca fuori dall’ambito biopolitico e oikonomico nel quale è nata. L’esito solleva in effetti molto dubbi in merito.

G.S.:  Bookchin definisce la sua ecologia “sociale”, sottolineando il fatto che non si può parlare di ecologia senza parlare anche di società. Questo è anche il motivo di critica all’ecologia profonda e al biocentrismo. Rivoluzione sociale ed ecologica sono, insomma, due facce della stessa medaglia…

E.C.: Come dicevo, nella sua ottica il dominio sulla natura è lo sfondo ontologico del dominio di classe e statale che nella nostra società ha dato luogo a dispositivi onnipervasivi. Dunque voler fare della lotta contro tale dominio una “scelta morale”, come fanno l’ecologia profonda e il biocentrismo, piuttosto che un elemento della lotta politica, significa essere in fondo solidali con esso. All’estremo opposto, il fatto che l’invenzione di tale dominio sul vivente sia rintracciabile nelle origini della civiltà urbana e della domesticazione (nel neolitico) non autorizza nemmeno, secondo Bookchin, a sostenere che la specie umana sia in se stessa una “malattia” o che bisogna tornare indietro al paleolitico!

Piuttosto va riconosciuto come, insieme al dominio, siano nate anche le lotte per la libertà e come la storia sia il risultato di questo scontro e di queste resistenze. Si tratta, dunque, di riprendere i loro frammenti perché in essi ci sono i rudimenti di una forma di vita altra.

G.S.: Noto anche una critica al primitivismo, a mio parere un po’ ingenerosa.
Ma ci porta a un punto importante della sua teorizzazione, riguardante la sua concezione della scienza e della tecnica. Una concezione diversa da quella di Zerzan e del primitivismo. La tecnica è, per Bookchin, la nostra “seconda  natura”: non va rigettata ma resa meno alienante e meno funzionale al dominio (come anche la scienza).

E.C.: Per me Bookchin e Zerzan sono agli antipodi e sono inconciliabili. E non ti nascondo la mia antipatia per una visione rozza come quella di Zerzan e del suo ritorno a una società di cacciatori-raccoglitori paleolitici.

Per Bookchin ogni tecnologia è figlia dell’orizzonte ideale della società in cui si sviluppa. Una società classista come quella in cui viviamo, la cui storia culturale è retta da molti secoli dall’idea che la natura debba essere dominata e sfruttata, non può che dar luogo a un apparato tecnologico come quello che oggi sta distruggendo il mondo. Letteralmente non riesce a vedere oltre. È possibile però comprendere, per chi ne ha voglia, come all’interno di culture diverse esistano tecnologie diverse.

I greci nella techne includevano l’arte e questa aveva un significato “onto-poietico”, era cioè l’arte di porre in essere qualcosa sul cui senso ci si interrogava. Era dunque molto diversa dalla moderna tecnocrazia alienante. Ancora fino al rinascimento la tecnologia era in gran parte orientata all’armonia con la natura. Guardando al di fuori del nostro mondo, le società precoloniali in America e in Africa avevano una tecnologia che non aveva affatto impatti distruttivi sulla natura. Dovremmo imparare da tali culture che non sono affatto “primitive” o “naturali” (anzi tali definizioni sono fortemente eurocentriche). Ma il discorso sarebbe lungo.

Per Bookchin la tecnica è “connaturata” all’uomo come ad altre specie. Ogni azione fatta coscientemente con l’uso di strumenti è una tecnica. In questo senso la cultura è una “seconda natura” per l’uomo perché eleva a potenza la creatività naturale presente in vari animali e gli permette di determinare socialmente le condizioni della propria esistenza.

Il meccanismo della metafisica, invece, funziona separando una natura presupposta muta e una cultura presupposta superiore. Non è rovesciando i loro ruoli come fa il primitisvismo che si arresta questa macchina.

Però, secondo me, Bookchin non fa un discorso di “meno alienante” o “meno funzionale” come dicevi. Non cerca compromessi col produttivismo e col consumismo capitalisti che credono che o cresce il pil o si muore. Piuttosto auspica una tecnica liberata in una società liberata; qualcosa di simile all’arte o al gioco che può essere praticato sin da ora, seppur in esperienze sporadiche e locali che vanno alimentate (l’uso del solare, l’eolico, la permacultura, l’automazione, etc.).

G.S.: Un altro punto molto interessante dell’analisi di Bookchin è la critica della naturalizzazione della gerarchia. Noi siamo portati a proiettare indebitamente la nostra concezione gerarchica di società sulla Natura (es. ape regina-api operaie).

E.C.: Già le femministe avevano criticato il concetto di “natura” come fonte di una presunta normatività dei ruoli di genere, mostrando come essi non erano affatto “naturali” (cioè indiscutibili) ma culturali. Bookchin prosegue tale critica mostrando come sia la società a proiettare sulla natura le proprie gerarchie e non viceversa. Come nel caso che dicevi delle “api regine”. Al di là di questa retorica è facile mostrare come (alcuni studi etologici l’hanno fatto) l’ape “regina” non regni affatto, o il “capo branco” non sia per niente il prototipo di un capo di stato (non ha forze armate né organi di sicurezza). Piuttosto tali ruoli in natura si fondano sempre sulla condivisione o su certe funzioni, e sono estremamente variabili piuttosto che gerarchie fisse e codificate.

G.S.: Abbiamo capito che per Bookchin, l’idea di Natura è sempre anche politica ed etica. I discorsi sulla Natura sono sempre partigiani. Non c’è un’ontologia neutra, come vorrebbe lo scientismo.

E.C.: No, non c’è un’ontologia neutra. Inoltrandosi in un’archeologia dell’ontologia come ha fatto Bookchin ci si imbatte nel fatto che i suoi concetti hanno sempre già valenza etica e politica. Come quando Aristotele descrive l’uomo come l’animale che ha il linguaggio facendo un’affermazione che si pretende oggettiva ma che allo stesso tempo fonda lo spazio della polis.

Poi, bisogna intendersi su cosa sia la “natura”. Bookchin non la intende come l’oggetto della scienza o come la fonte di norme sociali di qualche tipo. Si richiama, piuttosto, all’idea greca di natura come physis, come sorgente inafferrabile di ogni essere. Pensare la natura in questo modo potrebbe, forse, dischiudere la possibilità di un pensiero che pensa l’essere senza volerlo afferrare e dominare. E in questo senso è già pensiero etico e politico.

G.S.: Che ruolo ha la categoria di Animale nel suo pensiero? E’ possibile accostare il suo pensiero a quello antispecista?

E.C.: Dunque: secondo alcuni critici Bookchin non è antispecista o è addirittura specista senza saperlo (come ha scritto di recente Steven Best in Rivoluzione totale). È un problema aperto. Quel che è certo è che lui non è mai intervenuto in questo dibattito, se non da una prospettiva ecologica. Però, a mio avviso, nella sua riflessione ci sono elementi utili a una critica dell’ideologia della specie. Infatti, Bookchin si è spesso soffermato su come l’etologia abbia mostrato che molti animali hanno una “cultura”, un linguaggio e un’organizzazione sociale sostenendo inoltre che, per superare l’orizzonte del dominio sulla natura, la stessa nozione di “animale” debba essere ripensata. Le barriere fra umano e animale devono cadere se si vuole superare la contrapposizione fra natura e cultura che è la base metafisica della tecnica moderna.

G.S.: Prima avevi accennato la possibilità di una “via d’uscita” dalla società strutturata sul dominio.
In effetti, Bookchin pensa ad una possibile organizzazione diversa del vivere sociale.
La nuova società dovrà essere antigerarchica e autogestita, formata dal basso. Municipi libertari, cooperativi ed ecologici che, alleandosi tra loro (bioregioni) si contrapporranno allo Stato centralizzato, il Leviatano.
In conclusione di questa intervista, vorrei chiederti quindi di dirci qualcosa sul municipalismo e, soprattutto, se vi siano esempi concreti di questa forma di governo.

E.C.: La sua visione utopica di una società ecologica è quella di una comunità armonica in cui il dominio (il vincolo fra vita e potere sovrano) è stato destituito. Bookchin riprende la tradizione del consigliarismo e delle comuni conciliandola con l’esigenza di una nuova armonia con la natura. Il “municipalismo libertario” si chiama così perché prevede che la società realmente armonica sia quella che si autogestisce in modo assembleare per mezzo di una democrazia diretta.

Rispetto a una semplice democrazia partecipativa, questo modello prevede che l’economia e le infrastrutture siano gestite a livello municipale per poter smantellare la tecnologia su larga scala degli stati e del capitale. Una comunità federata e organizzata in questo modo potrebbe finalmente progettare una tecnologia del tutto orientata all’armonia con la creatività naturale.

In ultima analisi, però, non è la semplice organizzazione a cambiare il rapporto fra società e natura, ma è la sensibilità profonda nei confronti della vita che deve cambiare. Per questo il tentativo di trasformazione dell’ecologia sociale non è solo etico e politico ma anche ontologico.

Per quanto riguarda gli esempi si potrebbe dire che qualcosa del genere già esista in varie esperienze di autogestione sparse per il mondo, in particolare nel Rojava siriano dove i rivoluzionari hanno dato luogo a una confederalismo democratico strettamente imparentato con le idee di Bookchin.